tours estambul ve ortaçağ felsefeleri sizlere en güzel yazıları yazan tours estambul dediki Bazen “Hıristiyan şüpheciler" olarak adlandırılan zümrenin alışılagelmiş temalarından biri de insanı yöntemli bir biçimde değersizleştirilmeleri ve bununla bağlantılı olarak hayvanların övülmesidir. Arnobius bunu çokça kullanmıştır ve bunun nedenini incelemek de son derece ilgi çekicidir. Hıristiyan düşünürler, ruhu
min şekli olarak tanımlayan Aristotelesçi tanımı kabullenmekte tereddüt geçirmişler dir. Bu tanım kabul edildiği takdirde ruhun ölümsüzlüğünü nasıl açıklayabiliriz? Bu yüzden birçok düşünür, Platon’u tercih ederek ruhun kendiliğinden tinsel bir töz olduğunu ve işlevlerinden birinin bedeni canlandırmak olduğunu öğretmeyi tercih etmişlerdir. Üstadı Platon ruhun ölümsüzlüğünü savunmuş olsa da Aristoteles bunu savunmamıştı; bunun nedeni de Aristotelesçi ruh tanımının bu sonucu dışlarken ruhun Platoncu tanımının bunu içermesiydi. ilk Hıristiyan apolojistlerin birçoğu sorunun başka bir yönüyle ilgilenmiştir. Platon'da, ruhun ölümsüzlüğünün onun önceden varoluşuna bağlı olduğunu ruhu, ölümsüz bir tinsel töz olarak kabul etmenin onu tanrılaştırmak anlamına geldiğini görmüşlerdir. Hemen ardından çoktanrıcılığa geri dönmek için Hıristiyan olmaya hiç gerek yoktu. Bu yüzden Justinus, Tatianus ve başkaları. Tanrı böyle dilediği için ve Onun dilediği sürece ruhun ölümsüz olduğunun altını ısrarla çizmişlerdir. Arnobius da aynı duyguyla hareket ederek daha da ileri gitmiştir. Ruhun doğasından dolayı ölümsüz olduğunu savunanlar, ona göre, ruhları, Tanrı’nın meydana getirdiği, ilahi olan, kendiliğinden hikmet sahibi ve bedenlerle hiçbir teması olmayan, saygınlık açısından Tanrıya yakın varlıklar olarak görenlerdir. Arnobıus’un şu ifadelerle karşı çıktığı muhalifler bu kişilerdir: Qui Deum vobis adsciscitıs patrem et Cum eo contenditis immortalitatem habere vos anam. Onları daha çok şaşırtmak için de insanların ruh değil de hayvan olduklarını iştiyakla savunmuştur. Bedenlerinden, çoğalma biçimlerinden ve beslenme tarzlarından dolayı insanlar hayvandır. Kuşkusuz insanlar, akıllarını kullanmayı becerselerdi diğer hayvanlara üstün gelirlerdi. Aslında akıl çok işimize yaramamaktadır. Hayvanlar da bizim gibi öngörüye sahiptir, bizim gibi soğuktan kaçınırlar ve yuvalarına veya inlerine baktığımızda şunu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız: Eğer doğa onlara da bir çift el verseydi mutlaka onlar da evler inşa ederlerdi.
Bununla beraber insanın eşya hakkında belli bir bilgi edindiğini ve belli bir beceri gösterdiğini kabul etmeliyiz. Fakat burada övünülecek bir şey yoktur: Non sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inventa. Burada Arnobius’un söylemek istediği şey, ne olursa olsun insanların bilgiyi büyük çabalar sonucunda ve yavaş yavaş edindikleridir. Kısacası ruhlar gökten inerken bu bilgileri beraberlerinde bedenlerine getirmemiştir. Bu noktayı iyice belirtmek için Arnobius kendisinden sonra gelenlerin kullanacakları bir “zihinsel deney’e başvurmaktadır. Bir çocuğun, varsayma-yı arzu ettiğimiz kadar uzun bir zaman yalnız büyüdüğünü düşünelim. Diyelim ki bu çocuk erişkin yaşa geldi, yirmisini, otuzunu buldu veya geçti. Ne bilecek? Hiçbir şey.tours estambul Bununla beraber Platonun Menon'da savunduğu
şeyi bildikleri bir ilahi âlemden yeryüzüne inmiş olsalardı, böylesi bir insanın diğer insanların bildiği her şeyi bilmesi gerekirdi. Platona göre doğru sorular sorulduktan sonra herkes doğru cevapları bulabilir. Fakat yalnız büyüyen çocuk örneğinde bu zavallıya nasıl soru yönelıilecektir? Ona söylenenlerin hiçbirini anlamayacaktır. İşte bu muhteşem ve ilahi asıllı varlığın, filozofların övmekle bitiremedikleri bu mi7wr murt-dus’un durumu bundan ibarettir! Bildiklerimiz öküzün sabanı çekmeyi öğrenmesi veya av köpeğinin durmayı veya avı getirmeyi öğrenmesi gibi, okulda öğrendiklerimizden ibarettir. Tezini iyice ispatlamak için Arnobius yer altında bulunan, ısısı ılık ve değişmez olan, ses geçirmeyen ve içinde hiç eşya bulunmayan bir ev hayal etmiştir. Platoncu veya Pitagorasçı soydan gelen bir bebeği oraya yerleştirelim, der. Çocuğa hep çırılçıplak olan ve hiç konuşmayan bir sütanne baksın; bu sütanne çocuğu önce kendi sütüyle sonra da hep aynı besinlerle beslesin. İlahi ve ölümsüz olduğu ileri sürülen bu ruhun kırk yıl sonunda neler bileceğini bir düşünelim. Tabii ki hiçbir şey bilmeyecektir. XVIII. yüzyılın Fransız duyumculuğu bu küçük felsefi romandan faydalanacak; hatta La Mettrie’nin maddeci akımı bu tezi hiç çekinmeden sahiplenecekti.
Mesih’in ilahlığından (ll;60) hiç şüphe duymayan Arnobius’un Teslis dogması hakkında pek bir şey bilmediği ortadadır. Sık sık bahsettiği yüce Tanrı iprinceps De-us, Deus summus) başka birçok tanrıya önderlik ediyor görünmekte (dii omnes, ve/ quicumque sunt veri qui esse rumore atque opinione dicuntur) ve Mesih de cahilliğimizi gidermekle ve onun ilahi müdahalesi olmasa yok olmakla yüz yüze kalacak ruhlarımızı kurtarmakla görevli bir Tanrı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu ruhlar en yüksek derecede bulunan Tanrı tarafından değil de semavi erkânın önde gelen bir üyesi tarafından yaratılmışlardır (ll:36); Mesih’in bizlere öğrettiği gibi bunlar orta nitelikteki varlıklardır, yani ölümlü de ölümsüz de olabilirler: Eğer Tann’dan habersizlerse yok olacaklardır (ad nihilum redactae) ve bu ölüm kelimenin tam anlamıyla gerçekleşecek; yani dirilmemek üzere öleceklerdir, nihil residuum faciens; ama Mesih’i kabul edip onun yardımını dilerlerse ölümden kurtulacaklardır (ll:14). Kimse Arnobius’u bir Kilise Alimi olarak değerlendirmemiştir; yine de Sapkınlara Karşı çok malumat içeren bir eserdir; onu özel kılan da içinde eksik olan bilgilerdir. III. Yüzyılın sonuna doğru kültürlü beyinler üzerinde Hıristiyanlığın herhalde çok büyük bir çekim gücü vardı, çünkü kimi zaman azıcık bilgi sahibi olmak bile bu dini kabullenmeye yetiyordu.
Lactantius’un üslubu Sicca’da ders aldığı Arnobius’tan çok farklıdır. Nicomedia’-da retorik hocası olan ve 300 yıllarına doğru Hıristiyan dinine giren Lactantius bir sınav döneminden geçtikten sonra
eğilimiyle görevlendirilmiştir. Lıctaniius en önemli eseri Divinae İnstitutiones'ie iTan-nsal Kur-umlari (307-311) Conslantinus’a seslenmiştir. Bu apolojiyi kaleme almadan önce De opificio Dei ITann'nm Görevi Ürerine) adlı eserini yazmıştı (305); Tanrısal Ku-rum/ar’dan sonra iki eser daha kaleme alacaktır; De İra Dei \Tann'mn öfkesi Üzerine] ve De mortibus persecıUorum [Davacüann ölümleri Üzerine] (yaklaşık 314 yılında). Ar-nobıus ne kadar sinirli ve hararetliyse Lactantius da o kadar sakin ve kendi halinde birisiydi. Ama üslubundaki zarafet onun kararlılığını eksiltmez ve Davacılarm Ölümleri Ûzerine’de bu yumuşak huylu yazarın öfkelenebildiğini görürüz. Alışıldık tarzı bu eserinde kullandığı yergici tarzına hiç benzememektedir. Lactantius acele etmeden sakince kendi yolunu izlemekte, hep yenilenen Hıristiyan olma sevinci içinde çocuksu bir hayranlıkla sevdiği hakikati usanmadan açıklamakta ve yorumlamakladır. Bu da Lacianiius’un hoş tarafıdır; fakat kalbin saflığına aklmkini eklememiş olmasını isterdik. Hiçbir şeyin sarsamadığı bir mantıkla, inancına sadık kalmak için aklın sesini duymazlıktan gelebilmekledir. Tanrısal Kurumlar'da antipodlar hakkında yazdığı ünlü bölümünde (111:23) Lactantius bunların varlığına inananların aptallıklarını kararlıkla eleştirir. Eğer sorunu kendisi can alıcı bir deney düzeyine yükseltmese, yanılgısı ikmal edilebilirdi; ama bunu yapmakla, yanlış ilkelerden hareketle mantıklı bir biçimde akıl yürütüldüğünde ne gibi sonuçlara varılabildiğini göstermektedir. Güneşin ve Ayın her zaman aynı taraftan yükselip aynı taraftan battığını görenler bu iki gökcisminin dairesel bir yörünge izledikleri ve dolayısıyla da âlemin bir top gibi yuvarlak olduğu sonucuna varmışlardır; bunun merkezinde bulunan dünya da doğal olarak yuvarlak olmalıdır; bundan da kaçınılmaz olarak şu sonuç çıkar ki, dünyanın bir tarafında yağmur aşağıdan yukarıya yağmak zorundadır ve orada insanlar baş aşağıya doğru sarkmaktadır. Bunlar ünlü Antipodlardır. Bunun kötü bir şaka olup olmadığını sormak gerekir, sonucuna varır Lactantius. Ama aslında bunu, yanlışlan hareketle akıl yürüten birçok insanın doğrudan mantıkları sonucunda kendilerini mahkûm ettikleri aptallık inadının çarpıcı bir örneği olarak görmeyi tercih eder.
Bu satırların yazarından herhangi bir felsefi hakikati açıklamasını beklemek boşuna olur. Lactantius alim olmadığı gibi metafizikçi de değildir; ama birçok paganın, sadece felsefe olarak ele alındığında bile, imanın felsefeye göre yine de çok ağır bastığı bir din karşısmda kapılacakları şaşkınlığın önemli bir tanığıydı. Hıristiyan inançlarında mantıktan daha çok neden bulunmaklaydı. İşte bu yüzden lusiinus Hıristiyan olmuş ve şehit olana kadar da Hıristiyan kalmıştı; Cecilius’a bunu göstererek Ocia\nus onu Hıristiyan yapmıştı; yine bu olayı fark ettiği için Poilierli Hilaire Hıristiyanlığı kabul etmişti ve Lactaniius’un kendi dönemine ait paganlara yönelttiği mesaj da bu-
dur. Mutluluk, gerçeğin bilinmesinden başka ne olabilir ki? Lactantius gerçeği Hıristiyan inancında buldu; o bu mutluluğu tatmıştı ve herkesin de kendisi gibi mutlu olmasını istiyordu. Mutlu olmak için de Hıristiyan olmak yeterliydi. Geride ise pagan kültürünün saçma masalları ve dehaları kendilerini cehaletten kurtaramamış birkaç büyük filozofun çelişkili kararsızlıklart bulunuyordu. Önümüzde ise kesinlik, ışık ve huzur vardı; “Dizler ki; Tanrı tarafından hakikat bizlere açıklandığı ve onu bilgeliğin öğreticisi ve bizi gerçeğe götüren rehber olarak görüp takip ettiğimiz için gerçek dinin kutsal gizemine eriştik; işte bizler yaş ve cinsiyet olarak fark gözetmeksizin herkesi bu semavi şölene davet ediyoruz, çünkü ruha hakikatten daha tatlı gelen bir besin yoktur.” Hızlıca bir göz atmak isteyenlere uzun ve ağır gelen, oysa konunun de-vasalığından dolayı Lactantius’un fazlasıyla kısa bulduğu yedi ciltlik Tanrısal Kurumlar bu şekilde ortaya çıkmıştır.
Kendi döneminin paganlarına hitap ederken Lactantius aslında geçmişin büyük paganlarını —özellikle mesleğini taklit ettiği Cicero’yu (qui non tantum perjectus oratur, sed etiam philosophus JuiO- düşünmüştür. Her ikisi de hayatlarını hitabete adadıktan sonra Cicero filozoHarm hikmetine ve Lactantius da Hıristiyan hikmetine dönmüştür; elde ettikleri meyveler ise çok farklıydı. Tanrıların Doğası Üzerine'yi tekrar okuyalım. Cicero araştırmalarının sonucunda Tanrı hakkında ne biliyordu? Hiçbir şey. Tesadüf eseri bir şey biliyor gibi göründüğünde yanılıyordu. Seneca bu noktada ondan da ilerideydi: Quis enim veram viam teneret, errante Ciceronel Bu yanlışların kaynağını araştırırken Lactantius çok doğru bir fikir keşfeder ve bu fikri sürekli geliştirir: Pagan düşüncesinin yanlışı dinle hikmeti ayırmasında yatar. Pagan kültleri hiçbir felsefi unsur içermemekteydi; filozoflar da bu kültlerde tutarsızlıktan, saçmalıktan ve ahlaksızlıktan başka bir şey bulamazlardı. Hıristiyanlığın büyük yeniliği ise hikmet ile dini birleştirmesindedir. İşte Lactantius’un Kurumlar’daki temel konusu da budur: Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapienti ususdpi-enda sit, nec ulla sine religione probanda sapientia (l:l). Paganlar hikmetsizlikten dolayı sahte dinleri veya dinsizlikten dolayı sahte hikmetleri kabul etmişlerdir (lll.n); bunun tek çaresi ise hem gerçek dine hem de gerçek felsefeye açılan tektanrıcılığı kabul etmektir; Ubi ergo sapientia Cum religione conjungitur? Scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doc-tores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... tdeirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est (IV;3). Ve şunu ekler: Fons sapentiae et religionis Reus est, a quo hi duo nvi si aber-raverint, arescant necesse est; quem qui nesciunt, nec sapientes esse possunt, nec religiosi (|V;4). Rahiplerin filozof ve filozofların rahip olduğu bu yeni dünya, MS II. yüzyıldan
Lactantius kendisine biçtiği göreve yeterli olmaktan çok uzaktı. Kendisi bile bu görevin devasalığınm farkında değildi. Ona göre Minucius Felix kentinde saygıdeğer ve kendi halinde bir avukattı; aslında biraz uğraşsaydı Hıristiyan hikmetinin saygıdeğer yorumcusu olabilirdi. Tertulliantıs anlaşılmazdı. Cyprien verimli bir dehaydı ve Lactantius’a göre temel özelliklerden birine (quae sermenis mcucima est virtus) sahipti: Açıkça yazan bir yazardı. Ama bunu anlamak için Hıristiyan olmak gerekirdi, oysa o dönemin kültürlü kişileri onunla alay etmişlerdi. Bu yüzden de bütün hakikati (orna-le copioseque) savunmak Lactantius’a düşmüştü. Cicero’ya özgü bir ihtirastı bu, fakat Lactantius Cicero kadar az felsefe biliyordu. O dönemde çok iyi bilinen bir konu olduğu için âlemin düzenini göstererek tek Tann’mn varlığım ve inayetini ispatlayabi-len Lactantius teknik konularla karşılaştığında ise yetersiz kalmıştır. Sonuçta Lactan-tius’un beyan ettiği hikmet şu şekilde özetlenebilir: “Âlem doğmamız için yaratılmıştır; âlemin ve bizim yaratıcımız olan Tann’yı tanımak için doğarız; ona ibadet etmek için onu tanırız; gayretlerimize ödül olarak ölümsüzlüğü elde etmek için ibadet ederiz; çünkü Tanrı’ya ibadet etmek büyük gayretler gerektirmektedir: Bu yüzden ödül olarak ölümsüzlüğü alırız; çünkü meleklere benzer olduğumuzda sürekli yüce babamız Rabb'e hizmet ederiz ve Tanrı’nın ebedi melekutu oluruz.” (Vll;6). işte her şey bu şekilde özetlenir, sonucuna varır Lactantius: Haec summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc myslerium mundi. Fakat ayrıntılara girdikçe zorlanır! Lactantius Tann’nm anlaşılmaz ve anlatılamaz olduğunu bilmektedir, fakat Seneca gibi, o da Tanrı kendisi oldu (ispe se /erit, 1:7) ifadesinin ona bir şekil ve bir görünüm kazandırdığını ve Kelam’mı sesli bir şekilde vaaz ettiğini, Kelam’ı ses çıkararak düşüncesinden doğurduğunu düşünmektedir. insana gelince Lactantius insan ruhunun ölümsüz olduğundan kuşku duymamıştır; fakat Tertullianus gibi o da gerçek insanın onu saran görünür bedenin içinde gizlendiğini ve görünmediğini düşünür. Gerçek insan, düşüncesiyle (mens, animus) ve ruhuyla, canıyla (anima) orada bulunmaktadır. Lactantius bunların her birini ayrı ayrı tarif etmeye başlar, ama sonra bunların birbirinden ayrılıp ayrılamayacağını sorgular: Sequitur aha et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit anima et animus, an vero aliud sit illud, quo vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapimus (Tann’nın Görevi Üzerine, 18). Aslında kendisi de bunu tam olarak bilmez, fakat her yerde sanki düşünceden, hatta ruhtan bir natura subtilis et tenuis, yani maddi unsurlarmış gibi bahseder. Tertullianus da ondan önce aynı şeyleri savunmuştu ve Lactantius bunun doğasını bilmemesine şaşırmamaktadır: Quid autem sit anima, nondum inter philosophos convenit, nec unquam fortasse conveniet. Şunu da ekleyelim ki Lacıantius Manici iyilik
ve kötülük düalizmini hiçbir suretle vaaz etmese de “bağımlı düalizm" (dualisme subordonni) olarak adlandırılan bir düalizme kaymıştır. Gayeci (Jinaliste) coşkusundan dolayı şeytanı Tanrı için öylesine gerekli bulmuştur ki onu evrensel düzenin vazgeçilmez bir edimcisi haline getirmiştir. Her şeyden evvel Lacıantius’un Tanrı’sı çeşitliliği sevmekledir ve bu yüzden de Tann'mn Görevi Üzehne'de belirtildiği gibi, bu varlığı oluşturmuştur. Savaşmadan zafer, engelsiz fazilet olmaz; demek kı Tanrı ilk önce günaha çağırıp, başlan çıkaran Düşman’ı yarattı; sonra da insanın faziletleri sayesinde bunları aşması gerekli. Açıklama zekiceydi; günümüzde bizzat şeytanın otoritesine de dayandığı ileri sürülebilir, çünkü şeytan kendini Fausi’ia şöyle tanımlamıştır:
Ein Teil vonjener Krajt, Die stets das Böse vviîl und stets da Gute SchaJJt.
Fakat bir apolojist olarak Mefistofeles’e güvenebilir miyiz? Anlaşılan Latin apolojisi, tek başına Roma geleneğinin çare olmadığı belli bir felsefi kültür eksikliğinin sıkıntısını çekmiştir. Lacıantius için Platon her şeyden önce soIus extitit Platonis imitator olan Cicero’ydu. Bu teknik eksikliği fark ettiğimizde Plotinus’un Aineidas’lanyla iDo-kuzluklar] ilk temasların Batı düşüncesi tarihinde oynayacağı önemli rolü daha iyi kavramaktayız.
Yunanca bilen Lactantius ise birçok kez zikrettiği Platon’dan doğrudan ve aynı zamanda Platonun Timaios’undan etkilenmiş bir dinsel öğretiden esinlenmiştir. Bu öğreti, günümüzde varsayımsal yazarı olan Hermes Trimegisios’un adından hareketle Corpus Hermeticum diye adlandırılan külliyatın içinde bulunmaktadır. Bu efsane\n kişi Mısır tanrısı Thol’tu (veya Thoth; Yunanca Tat; Latin ortaçağında Toz); Yunan tanrısı Hermes’le ve sonra da Latin tanrısı Mercurios’la özdeşleştirilmiştir. Çok kadim diye bilinen bu eserlerin Hermes’e atfedilmesi MS 1. yüzyılın işidir (Thorndike, c. 11, s. 288). Bu duruma II. yüzyıldan itibaren Hıristiyan yazarlarda daha sık rastlanılmak-tadır. Athinagore onlara atıfta bulunmuştur; Tertullianus Hermes’i (Ruh Üzerine, 33) ve Trismegistos’u (Adv. Valentinianos, 15) zikretmekledir; İskenderiyeli Klemes ona 42 risaleyi isnad etmiştir; bunların vazgeçilmez olduğunu ve 10’unun dinle, lO’unun dinsel ayinlerle, 2’sinin tanrılara ilahiler ve kral için kurallarla, 6’smın ııpla, 4’ûnün astronomi ve astrolojiyle, lO’unun kozmografya, coğrafya ve riıüelle ilgili olduğunu söylemiştir (Derlemeler, Vl:4). Demek ki söz konusu olan, bir ansiklopediydi; değişik bölümlerden oluşmuş olması da XII. ve XIII. yüzyıllarda simya, astroloji ve büyü risalelerinin aynı Hermes Trismegistos’a atfedilmiş olmasını açıklamaktadır. Lacıaniius, bu ansiklopedinin yalnızca dinsel öğretilerle ilgili risalelerini bilmekleydi veya
onları kullanmıştır; özellikle bahsettiği Logos Teldos (Mükemmel söz, Sermo perjectus Verbum perjectum) risalesinin Augustinus tarafından kullanılan çok eski bir Latince versiyonunu bilmekteyiz. Bu risale ortaçağda Apuleios’un eseri olarak kabul edilmekteydi ve çoğu zaman Asclepius, bazen Logostileos (Lactantius’un Mükemmel Söz’ünün şeklen bozulmuş hali), hatla De hellera veya De deo deorum başlığıyla zikredilmekteydi.
Lactantius’tan önce Arnobius, Hermes’in öğretisinin Pitagoras ve Platon’un öğretisine benzediğini göstermişti. Bizzat Lactantius’un da “üç kez büyük” anlamına gelen Trismegistos’un —nasıl yaptıysa— hemen hemen bütün hakikati keşfetmeyi başardığını hayranlıkla kabul etmektedir (Trismegistus, qui veritatem paene universam nesdo quo modo investigaverit..., IV:9). Belli bir noktada onun şahitliğini neredeyse ilahi diye nitelendirmektedir (simile divino). Gerçekten de diye saptar Lactantius, Hermes de tanrısına Hıristiyanlar gibi Rab ve Baba demektedir. Tek ve yalnız, dolayısıyla doğurulma-mış olan Tanrı kendiliğinden ve kendisi sayesinde vardır (quia ex se et Per se ipse sit, Epıtome’da, 4). Kendinde yalnız olan bu Tanrı bize ihtiyaç duymaz; doğrulmamış olan demek ki “isimsız”dir (1:6). Söz’üyle meydana getirdiği ve kendi tezahürü için ilahı kıldığı (IV:6) âlemin yaratıcısı olan Hermes’in Tanrısı, Hermes’i yaratmıştır ve bir lütuf gibi onu yönlendirmektedir (ll;8). Hatta insanı kendi suretine benzer şekilde yaratmıştır (II:10) ve bir kısmı ölümlü bir kısmı da ölümsüz olan insan, kaynağına ulaşmak için içinde bulunduğu bedeninden kurtulmalıdır. Demek ki bu Tanrı’ya ibadet etmek gerekir; fakat âlemin yaratıcısının her şeyden münezzeh olduğu için maddi sungulara ihtiyacı yoktur ve ona en yakışan bağış da kalptir (Vl:25). Böylelikle Lactantius Hermes’te ruhun ölümsüzlüğü teorisini (Vll:l3) bulduğu gibi Hıristiyanlar için kabul edilebilir olan âlemin sonuyla ilgili verilere de rastlar (Vll:l8). Lactantius’un bahsettiği tesadüflere Hıristiyan Platonculuğunun ileri sürebileceği ve bazen bizzat Plotinus’un öğretisinin habercisi olan birçok özelliği burada rahatlıkla ekleyebiliriz. Oysa gnostisizmi Hıristiyanlıktan ayıran mesafe burada bulunmaktadır; Poimandres veya Asclepius'un basit mitolojisinin, Dokuzluklar’ın daha sonra oynayacağı rolü üstlenmesi mümkün değildi; Dokuzluklar Hıristiyan felsefesi tarihinde bir dönüm noktası, halta yeni bir başlangıç olacaktır.
Dokuzluklar’m dolaylı etkisinin dışında oluşan büyük Latin teolojileri incelendiğinde bu etkinin daha iyi farkına varılır. Poitiersli Aziz Hilaire’in (ölüm 368) teolojisi buna güzel bir örnek oluşturur, iyi bir aileden gelen ve pagan eğitimi almış bu Galya-lı. geç bir dönemde Hıristiyan dinine girmiştir. De Tnnitate [Teslis Üzerine] adlı eserinin başında kendisini bu dine girmeye sevk eden uzun tefekkürlerini bizzat
merakı bastırması şaşırtıcıdır. Hilaire, saadeti yürekten istemekte ve bunu fazilette aramaktaydı; fakat iyi bir Tanrının bize önce hayatı ve saadeti verip sonra da bizi bundan mahrum ettiğine inanmakta güçlük çekmekteydi ve bu görüş onu Tann'nın pagan ilahlarından çok farklı olduğu, yani “tek, ebedi, yüce ve değişmez" olduğu sonucuna götürmüştür. Anlattığı hikâye olayların kronolojisine uyuyorsa, Hilaire’in Kutsal Kitapları tanımadan önce saadet sorununu çözmeye çalışırken tektanrıcıhga ulaştığı sonucuna varılabilir. Gerçekten de bu düşüncelerle doluyken Musa'nın kitaplarında Tann’nın şu sözlerini şaşkınlıkla okumuştu: Ego sum qui sum (Çıkış 111:14). Bu keşif onun Hıristiyanlığa girişinin başlangıcıydı. Yuhanna Incili’nin başını okuması da kesin karar vermesine vesile olacaktı, insanın Tann’nın oğlu olması ve ebedi hayata kavuşması için Tann’nın tecessüm ettiğini anlatan bir öğreti tam anlamıyla Hilaire’in aradığı öğretiydi; bu yüzden de Hıristiyan dinine girmiştir.
Hilaire’in Frigya’da sürgündeyken (365-359) kaleme aldığı Teslis Üzerine adlı eseri Latin teoloji tarihinde bir başyapıttır; fakat bu eserde bir Origenes, bir Niksarlı Gre-gorios veya bir Augustinus’un ilginç metafizik yaklaşımlarına rastlamak imkânsızdır. Latin apolojistlerin hepsi gibi Hilaire de pagan yazarların çok çeşitli ve çelişkili görüşleriyle Hıristiyan öğretisinin açıklığı ve bütünlüğü arasındaki tezadı gözlemlemiştir. Onu son derece şaşırtan Çıkış metnini kendi yazdıklarında da unutmayacaktı. Bu metni, tam anlamıyla hiçliğin zıttı olan “varlık kadar hiçbir şey Tann’ya has değildir” şeklinde anlamaktadır. Augustinusçuluğun bazı temel tezlerinin habercisi olarak Hilaire, bu Tanrı kavramını değişmezlik kavramıyla sıkı sıkıya ilişkilendirmektedir; çünkü “bizatihi olan”ın başlaması veya bitmesi mümkün değildir. Saf esse değişmezdir, ebedidir, mutlak bir ontolojik yeterliliğe sahiptir ve mükemmel bir sadeliktedir. Hilaire’in eserini iyi bilen Aziz Aquinolu Thomas, bu esse kavramından yola çıkarak Tann’nın sıfatlarına ulaşma yönteminden yararlanmıştır. Kuşkusuz Hilaire’in eserlerinde felsefi güce sahip başka kavramlar bulmak mümkündür; fakat bu kavramlar bizzat kendileri için kullanılmamıştır ve bazen onları nasıl tanımlamamız gerektiğini çıkaramamaktayız. Örneğin ruhun tinselliği hakkında Hilaire’in tam olarak ne düşündüğü konusunda mutabakat sağlanmamıştır. Bunlar onun karşılaştığı, fakat üzerinde durmadığı sorunlardır.
Aziz Ambrosius’un (333-397) eserine baktığımızda bu durum daha da çarpıcıdır. Hilaire Yunanca biliyordu ve metafiziğin cazibesine kapılmamıştır; Ambrosius da Yunanca biliyordu, her türlü felsefi verilerle dolup taşan Philon ve Origenes’in eserlerini uzun uzun incelemiştir, fakat o da kutsal metni metafizik açıdan derinleştirmeye git-
memiştir. Ambrosius filozoflar hakkında pek iyi şeyler düşünmüyordu. De fide |/nanç üzerine] (1:5; 1:13; IV:8) ve De incamatione iTann’nın Bedenlenişi Üzerine] (lX:89) adlı eserlerde filozoflardan bahsetme tarzı bir Pierre Damiani’nin diyalektiğe yönelttiği sövgüleri çağrıştırmaktadır. Ambrosius, XI. ve XII. yüzyılın “diyalektik karşıtı" kaynaklarının en güveniliriydi ve yazılarında felsefi kavramlarla ilgili bulabileceğimiz şeyler de dogma şeklinde yer edinmiş şeylerdir. Kullandıkları kavramların bazılarının yeni-Platoncu özellikte olduğunu fark etmek son derece şaşırtıcıdır.tours estambul Böylece Kutsal Kiiap’taki Ego sum qui sum ifadesini yorumlarken Ambrosius, her zaman “olmak” fiilini tam anlamını kullandığında “daima olmak" anlamıyla özdeşleştirmiştir. Hayatının son yılında (397) kaleme aldığı düşünülen 43. Mezamir Üzerine (n. 19) adlı risalesinde Kutsal Kitabın ifadesini şu şekilde çevirmekledir: Quia nihil tam proprium Deo quam semper esse. İnanç Üzerine (111:15) adlı eserinde Ambrosius, daha da ileri gitmiştir; çünkü burada essetia teriminin Tanrı’ya gayet iyi uymasının nedeninin Yunanca ousia terimiyle —ki etimolojisi ousa aei, yani “daima varolan”dır— aynı anlama gelmesidir. Aziz Augusiinus’lan itibaren Hıristiyan öğretiler tarihinde önemli bir rol oynayacak olan varlık kavramının böylesine belirgin bir “özleştirilmesi” durumuyla karşılaşmak zordur. Fakat Ambrosius’un asıl vasfı Latinlere has olan ahlakçılıktır. Kaleme aldığı Hexaemeron’u, ilham aldığı Aziz Basile’inkiyle karşılaştırdığımızda bunu iyice görmekleyiz. Ambrosius altı günlük yaratılış hakkında yazdığı dokuz vaazında bazen Kutsal Metnin tam anlamının silindiği alegorik yorumlara dalmaktadır. Bu aşırıya kaçışa üzülmek yersizdir; çünkü Augustinus, lafzın öldürdüğünü ve ruhun ise canlandırdığını Milano başpiskoposunun Kitabı Mukaddes’i alegorik olarak yorumlayışını dinlerken keşfetmiştir. Ondan önce Origenes ile Philon bu arayışta yol almışlar; metinlerin, ahlaksal ve mistik yorumlarının lafzi anlamının ötesine geçmelerine rağmen bu yöntemin uygulanmasını çok fazla ileriye götürmemişlerdi. Aziz Basile’in yorumlarında ilginç bir şekilde hiç bulunmayan, oysa ortaçağda çok yaygın olan hayvanların ahlaksal sembolizmi. Aziz Ambrosius’un yorumlarında büyük bir kolaylıkla gelişmiştir. Alegorileştirmediği bir şey kalmış mıydı? ilk insanın günahını anlatan Tevrat’ın metnini açıklamak için Philon’la birlikte yılanın yalnızca hazzın (delectation), kadının şehvetin bir sureli olduğunu ve erkeğin de duyulan aracılığıyla kandırılan düşünce/idrak (nous) figürü olduğunu öngörmüştür. Yeryüzü cenneti ona göre yeryüzünde bulunan bir yer olamazdı; burada yalnızca ruhumuzun üstte kalan ve yönetici bölümünü (principele) görmekledir; o toprağı sulayan ırmaklar da Tanrı’nın lütfü ve erdemlerdir.
